编者按：本刊2008年4月号发表中国社会科学院于建嵘教授的《基督教的发展与中国社会稳定——与两位“基督教家庭教 会”培训师的对话》后，引起社会各界特别是宗教界的广泛关注。近几个月，全国各地的“家庭教会”人士与于建嵘教授就相关问题展开了进一步的探讨，本刊摘要 整理如下，供读者参考。

中国“基督教家庭教会”经历了地下传教、团队式“家庭教会”、独立地方教会等三个发展阶段。目前，相对封闭的、金字塔式结构的“家庭教会”已经不是主流，更加开放、彼此平等独立的“家庭教会”正在成为主流。

由于“家庭教会”的法律地位不明确，影响了政府对“家庭教会”的管理及“家庭教会”的存在和发展，这一问题已成为社会稳定的重要隐患。

基督教“家庭教会”的发展方向是公开合法化。承认“家庭教会”的合法存在，首先需要实事求是的态度，同时还需要高超的政治智慧和稳健的治理技术。

一、“家庭教会”发展状况

于建嵘：通过对中国基督教特别是“家庭教会”近1年的调查，我得出了一个初步结论，就是近30年来，中国“基督教家庭教 会”的发展速度和规模远远超过了“三自教会”，已经成为中国基督教非常重要的组织部分。这让我们这些研究者有些困惑。我们都知道，“家庭教会”是从与“三 自教会”相区分的“地下教会”发展而来的，它从一开始就以“非法”的面目出现，经过几十年的演变，却发展成如此大的规模，人数超过了“三自教会”数倍。作 为“家庭教会”中有影响的人员，你们如何认识“家庭教会”的这一发展过程？

沈和林（江苏“家庭教会”培训师）：对于这个问题，我曾和安徽、河南等地的一些“家庭教会”的领袖有所交流。根据我了解的情况，以河南、安徽为代表的“家庭教会”，尤其是团队型教会，1949年后大体上有如下几个发展阶段：

首先是地下传教阶段。1950年，中国基督教界开展了宗教“自治、自养、自传”的三自爱国运动，成立了中国基督教三自爱 国运动委员会。由于观念上过于强调教会的政治功能，逐渐被官方所主导。但从一开始，就有一些基督徒不认可“三自运动”的一些理念。特别是在“大跃进”后 期，农村出现了“三自教会”之外的地下传教活动。对当时的情况，基督教内有“三个半省”的说法，“三个省”是指安徽、河南和山东，“半个”即浙江的温州。 当时在安徽省的西部、河南的南阳地区、山东的某些落后地区及浙江的温州地区，有许多“三自教会”之外的传道人进行着各种传福音活动，并建立了一些地下的教 会组织。在“文革”后期，基层政府开始逼迫，由此导致这些教会解散，特别是南阳地区和阜阳地区，传道人开始四处逃跑。但直到这时还没有“家庭教会”一说， 所有传道人都处于秘密地下状态。

“文革”结束后，“三自教会”开始恢复活动。1979年邓小平访美，当时的美国总统卡特本人是南浸会教会的执事，由于中 美关系的改善，美国背景的海外资金、书籍、资料、《圣经》大量进入，相对于“三自教会”之外出现了“家庭教会”。在上世纪80年代初，由于“三自”内部历 来的种种矛盾和冲突，主要是信仰立场的区别、内部的权力之争和政府的强势干预，导致一部分“三自教会”进入“家庭教会”体系。到上世纪80年代，在海外的 支持下，尤其是赵天恩的卓有成效的工作，还有香港包德宁的工作，等等，使海外教会和“家庭教会”有了更多的接触和联系，团队式“家庭教会”正式形成。

1992年邓小平南巡讲话，城市化进程加速，面临世俗化、城市化的社会转型所带来的强大挑战，教会一时无法适应，出现混 乱。到1990年代中期，随着团队体系达到鼎盛，其内部问题也逐步暴露：一是教会体制问题，如家长制、个人崇拜等等；二是教义问题，各种异端、邪教纷纷出 现；三是政府加大打击力度，导致教会的对抗性大大增强。据说，2003年前后，海外的对华福音宣教人士经过协商，达成一个决定。从此之后，海外教会对国内 “家庭教会”的资金支持开始逐步减少，从而使团队的控制力开始减弱，推动团队教会独立化和转型为地方型教会，地方教会意识开始兴起。

张大军（北京某“家庭教会”成员）：事实上，在“文革”结束后中国“三自教会”的发展对福音的传播也起了很大的作用。但 是，从我们“家庭教会”信徒的角度来看，“三自教会”在中国现有体制下运作，也有一些让人遗憾的地方。当然这不仅仅是教会自身的问题。因此，那些想自由敬 拜上帝的信徒就开始利用“家庭教会”这种早期基督徒的聚会形式。不只是现在，早在毛泽东时代“三自教会”被纳入政府管理体制以后，中国很多信徒就开始以家 庭聚会的方式来开展他们的信仰活动。可以说，这些信徒已经为以后“家庭教会”的复兴打下了基础，埋下了伏笔，树立了一个很好的榜样和示范。在中国开始改革 开放后，信教群体开始迅速增长，这些信徒建立了各种形式的“家庭教会”组织，比如在河南南阳。一般而言，“家庭教会”的信徒对福音有一种强烈的使命感，传 福音的动力就很强，所以“家庭教会”的发展就很快。相比而言，“三自教会”传福音的动力就不是那么强。这就使得“家庭教会”的发展速度远远超过了“三自教 会”。

殷星（广东某“家庭教会”成员）：中国“家庭教会”与“三自教会”的分野，从社会学的角度而言，与特定的历史条件和意识 形态有关，从《圣经》的角度而言，主要是关系到对教义中教会与世俗政权关系的应用的理解和诠释之差别。从基督教发展的历史看，这并非很奇怪的事，譬 如，16、17世纪英国改教运动时，清教徒与天主教、国教圣公会之间，因为对教义及仪式的认识理解不同，造成了巨大的差别，这里面也有政治及经济利益的牵 扯。当然，应该清醒地记得“三自”与“三自教会”并不是一回事。我们也不必过分夸大“三自教会”与“家庭教会”的区别，因为它们都是神祝福神州大地的工 具。这30年“家庭教会”发展过程中，它们与“三自教会”的关系其实更多的是手足之间的肢体关系。

于建嵘；按照你们的说法，“家庭教会”大体经过了以地下教会、团队式“家庭教会”、新兴地方教会为主要标志的三个发展阶 段。这个过程中，政府的社会政策失误、宗教政策调整、海外支持、“三自教会”的努力和与“家庭教会”的冲突等因素起到了非常大的作用。这是总体判断。但 是，具体到一个地区，情况也许会有些差异。我这次在陕西、河南、安徽、湖南、广东、山东和浙江等地进行“家庭教会”调查时，就感到内地农村地区和沿海经济 发达地区在教会发展状况上存在某些区别。这些差异和区别对“家庭教会”的发展应该是有影响的。因此，具体研究各地的社会传统和信仰形式存在的差异，对于我 们理解“家庭教会”的发展是有意义的。你们认为，地域、文化和经济的差异与宗教的发展是一种什么样的关系呢？

殷星：近些年来，“家庭教会”在商界职业界、城市知识群体、大学生及市民中有较大的发展。我所在的教会成员主要是在校大 学生和刚步入社会的年轻的大学毕业生，当然，也有家庭主妇和退休老人。在过去的30多年中，面对同样甚至是更为不利的外部条件，基督信仰能取得比其他宗教 更快、更广泛、更持续的发展的一个重要原因，在于基督教的内在价值、伦理等本质性因素。这个因素就是马克斯•韦伯所言的新教伦理。根据我的理解，新教伦理 有助于催生发达的市场经济。经济高度发达，物质生活大幅提高，又反过来产生对灵魂终极归宿的深切关怀，也要求一种超越性的伦理价值作为经济社会的支撑。虽 然儒家、道教及其他某些拜偶像的宗教等人为的道德哲学都有它的道理，许多地方都有其正确性，但毕竟不是来自超自然的具有永恒和终极意义的启示。即使不考虑 那些超自然的、超验的价值和启示，对于现代文明和经济社会中所需或追求的思想及经济自由、人格尊严平等与公民法治宪政，基督新教伦理显然具有整全意义上的 内核超越性，能提供更具兼容性的精神源泉。但是，我们得承认，不同的文化背景和经济状况，对于新教伦理的理解和接受也是不一样的。根据我的了解，在浙江， “家庭教会”在商界和职业界的发展明显好于在广东的发展，这似乎与那里的民营企业高度活跃及深厚的人文底蕴有关。虽然珠三角的经济也很发达，但这里的本地 人，对关系到灵魂得救方面的事，似乎比浙江本地人缺乏敏感度。同样都是经济发达、外来人口多的地区，长三角的民风和治安情况，明显比珠三角好得多。我个人 认为，研究这些情况不能不考虑到基督福音对改变道德人心的作用。如果将长三角，尤其是浙江的民营经济与珠三角的进行对比，会发现前者有竞争力、有活力，且 健康得多。把地理位置、资源条件、经济基础及政策等因素去掉，就会发现基督教伦理起了不容忽视的作用。在杭州，一家男女老少齐到“家庭教会”（到“三自” 的也不少）参加礼拜，已经是很常见的事，但在广州，这种情况就少得多。

昝爱宗（浙江某“家庭教会”成员）：浙江“家庭教会”的发展情况也十分复杂。一些“家庭教会”由于没有政府部门的正式注 册登记，有称“家庭教会”的，也有称为聚会点的。农村教会可建设教堂，也主要是保有历史上建的并保留历史产权的教堂。还有就是农村土地为集体土地，而城市 为国有土地，没有经济实力的“家庭教会”难以买到国有土地建教堂，而且政府对基督教的控制，城市比农村严厉，或者说城市更容易控制。浙江杭州、绍兴、台 州，农村的“家庭教会”被称为地方教会，其名称冠以地区名称，如杭州石桥教会、党山教会，绍兴阳嘉弄教会、齐贤教会等，农村“家庭教会”规模较大，有固定 的崇拜点（教堂）、每次聚会有百人以上及至数百人，逢红白喜事教徒热心帮忙。地方教会与相邻的地方教会有密切联系，但没有注册，也不愿意到政府有关部门登 记，教徒们认为他们信仰耶稣，并不愿意把信仰说成宗教，更不愿意由政府来管理。杭州城区内的“家庭教会”，以大学高校师生、公司白领、打工者为主，还有教 授、律师和医生等职业的人士参加。城市“家庭教会”以年轻人居多，发展很快，规模在十几人、几十人、一百人以上不等。聚会点以信主者免费提供的公司办公场 所会议室和教师家庭、居民家庭为主，有的固定，有的不固定。传福音在同学、朋友和亲戚之间发展比较快，有的“家庭教会”有牧师可以为决志信靠耶稣者受洗归 主。“家庭教会”不求多大规模，但事实上人数每年都在增加。杭州城区的基督徒约有五六万人，全市城乡600万人口约有20万基督徒（官方基督教协会数 字），其中萧山区约有10万基督徒，但其中有一部分是参加“三自教会”的教会崇拜。

于建嵘：也就是说，无论是“三自教会”还是“家庭教会”，它们的发展虽然有内在的逻辑，但与一个地区的经济发展状况和文 化传统是分不开的。不同地区的经济发展状况和文化传统不仅决定了当地“家庭教会”的发展速度，也决定了“家庭教会”的发展方式和内部组织结构。这解释了目 前中国“家庭教会”的多样性。对于这一点，我在调查中感受非常深刻。前不久我在与两位“家庭教会”培训师的对话中，把目前的“家庭教会”在形式上分为了传 统的“家庭教会”、开放的“家庭教会”和城市新兴教会这些类型。传统“家庭教会”主要是指传统的具有一定封闭性的农村教会；开放的“家庭教会”及新兴城市 教会都是指具有开放性的“家庭教会”，只不过新兴城市“家庭教会”的成员更多的是来自知识阶层。此外，还有一种独立教会，就是那些以“三自教会”名义进行 登记，但并不服从“三自教会”管理的教会。不过，我感到这种分类还难以概括目前中国“基督教家庭教会”的复杂情况，也没能准确把握中国基督教的历史传统。 根据你们的了解，目前中国“家庭教会”可以分为哪些主要类型？

沈和林：这需要对中国基督教特别是“家庭教会”的历史有更多的了解。民国前后，中国基督教出现了南北两大本土独立教会系 统：一是北方的独立教会，如真耶稣教和耶稣家庭，是团队模式的起源。这一系统神学上深受中国传统文化影响，有很强的灵恩倾向，很容易发展为异端；教会体制 上深受传统的家长制、集权专制的影响；在资金上比较依赖海外教会的支持；教会基本在长江以北扩展，形成金字塔结构。二是南方的独立教会，如倪柝声的聚会 处，是地方独立教会模式的起源。这一系统神学上深受敬虔派、内里生命派的影响；教会体制上强调地方教会的独立性和教会间联邦式的联络；同时也不强调牧养者 如牧师、传道人的特殊地位。小群聚会一般是没有牧师这个圣职的；资金上独立自主；教会主要在长江以南扩展，当时倪柝声和敬奠瀛达成一致，双方以长江为界， 敬在北方扩展，倪在南方扩展，但形成的是各自独立的联邦式。1949年后两种模式走上不同的发展路径。北方模式在河南、安徽发展，以南阳教会为代表。南方 模式主要在江苏、浙江、上海，以温州教会为代表，逐渐稳固、成熟，特别是1952年，小群教会体系受到打击，其体系得以扩散至苏北、安徽等地。由此形成今 天大陆教会的团队模式和地方联邦式的格局。

长期以来，地方独立教会模式稳步发展，它又可以分为两类。一类以温州的牧区制为代表，它们强调公开合法办教会，所以都经 过登记，但在教会内部事务上很独立。其佼佼者当属温州瓯海和龙湾二区的五大牧区体制，固然其发展也面临重重挑战。另一类以徐州的淮海福音团契和温州鹿城区 “家庭教会”为代表，尤其是徐州淮海福音团契，有30年的历史。现在它们很希望能够转型，能公开登记，能公开建教堂，获得公开身份。

近些年来，城市新兴的知识分子教会得到一定的发展，这种教会以北京守望教会为代表。这些教会相对开放，人文意识浓厚，对 公共舆论有相当影响力。但由于这些教会在全国信徒人数所占的比例极少，加之缺乏教会传统和基础，在地域上远离传统主流教会，对“家庭教会”的主体影响还很 小。目前看不到城市新兴知识分子教会成为中国主流教会的可能性。也就是说，目前中国的“家庭教会”的主体仍然是农村教会。这一点在未来几十年内恐怕不会轻 易改变。市民背景的城市“家庭教会”由城市居民占主导，但随着城市化的持续进展，农村人在城市的打工者教会越来越多，城市居民主导的比例在不断下降。

张大军：“家庭教会”形式的区别是有的，据我所知，在北京，一些比较大的教会发展得较好，它们都有受过系统完整神学教育 的牧师。这些教会有比较正规的运作机制，让人感觉它就是一个比较成熟的牧养体系。还有一些教会就比较松散，或者没有专职牧师，牧养人很多都是兼职的，他们 的牧养水平和专职牧师还是有一些差距的。一个教会发展的好坏与信徒对《圣经》的理解深浅跟牧师的神学素养有很大的关系，各个教会在这方面可能存在一些差 异。这些可能就是“家庭教会”之间的差别，但是我认为这不是教会的根本性差别。因为，从全世界来讲，真正有经验的牧师都是很缺乏的，现在中国的教会这么 多，神学教育也不发达，要找很多很好的牧师也是有困难的。别的方面我认为教会之间没有根本的差异。

 于建嵘：也就是说，不同的传统造就了“家庭教会”不同的内部结构和管理方式。组织结构的多样性是中国“家庭教会”的重 要特点。北京的“家庭教会”不代表其他省份的“家庭教会”，城市新兴教会不代表其他教会，中西部教会不代表沿海教会。譬如，我们在调查中就发现，与中西部 农村教会“三多”（老人多、妇女多、文盲多）现象相比，沿海教会则呈现了则相反的现象，如年轻人多、受过一定教育的人多、商人等职场人士多、男性民工多。 同在温州地区，乐清的教会就不同于苍南的教会。即使同一个县，也会有这样那样的种种差距。

在各种类型的“家庭教会”中，团队式“家庭教会”具有一定的组织力量，因而被一些政府官员甚至一些学者认为对社会稳定构 成威胁。我在调查中发现，从全国范围看，尽管金字塔型“家庭教会”仍然存在，但其影响力正在减弱。许多传统的“家庭教会”都在进行转型，特别是一些新兴的 城市“家庭教会”，主要是些彼此间平等独立的地方教会。你们认为我这个判断是否成立？真实的情况究竟是怎样的呢？

沈和林：事实上，官方和学术界对教会的误解基本上是由于把以北方为主的团队式的“家庭教会”看成是整个“家庭教会”模式 而形成的。的确，团队模式的内部结构特点是：各地方建立的教会都由总会控制，地方教会要向总会上交奉献；教牧人员和教会负责人由总部控制，全国划分区域， 由总部统一调度，按行政区域层层节制；对信徒个人实行较为严格的人身控制，在团队内部形成一个封闭的、自上而下的强控制结构。就政府立场而言，这样的组织 模式以及由此形成的潜在的组织力量毫无疑问对其统治构成潜在的威胁。同时，不可否认，这样的教会体系在教义上来看，基于一个基督徒的信仰立场判断，往往极 端，容易发展为异端甚至是邪教。对于纯正教会而言，相对政府宗教不自由政策带来的麻烦，对异端邪教的警惕和反对是更为紧要的问题。道理很简单，宗教不自由 未必直接导致信徒对教义的理解偏差，异端邪教的危害则会腐蚀教会的根基。特别是这10年来兴起的灵恩运动，对教会造成了相当大的负面影响。它们的狂热、偏 激、冲动和对抗的立场，使官方极为担心和疑虑。在官方看来，这些封闭型的教会，潜在地会影响地方管治的权威，引诱普通民众落入陷阱，造成社会的不稳定。

近30年来“家庭教会”的发展已表明，团队模式的兴盛期已经过去了。我们可以展望，对于中部体系庞大的团队型“家庭教 会”而言，团队的界限最终将被打破，慢慢会形成以城市为基础的地方性教会。地方独立教会的内部结构特点是立足于本地，形成教堂（或家庭聚会点）、片区、牧 区三级结构，更完善地形成牧区联合的四级结构。各教堂（聚会点）各自相对独立，又服从上一级的权威。这颇类似长老会的总会、大会、长老会和堂会的四级体 制。在牧区体系内，形成一个开放的、相互制约的类似于民主社会的教会结构。在这样的教会体系当中，教会领袖的权力层层受制约，任何一个人都无法建立绝对权 威。政府会给这些教会带来一些麻烦，但双方并无太深敌意。只要官方宗教信仰政策相对宽容，在教会和官方之间就不会产生对抗。可以说地方独立教会完全无害于 政权稳固。

张大军：在1980年代，农村的“家庭教会”存在金字塔式结构，比方说河南农村的一些教会信众很多，而且上面对下面都有 一种很强的号召力，这种结构曾经让政府有点接受不了。我记得在1980年代确实发生过教会信徒和政府部门的冲突，信徒也曾经冲击过政府部门，但是我觉得这 种冲突是有着非常特殊的原因的。其中最重要的原因是，中国的“家庭教会”在极端特殊的环境和封闭的社区系统里发展，自然而然地形成了金字塔式的结构。目前 那种金字塔式的“家庭教会”形式越来越少。现在国内有一些比较好的牧师，受过良好的神学教育，具有较高的神学素养，他们很多人比较推崇独立牧会的形式，不 赞成金字塔式的结构。金字塔式的教会主要是1980年代河南南阳农村的教会发展形式。南阳教会的那种自上而下的结构基本上都解体了。现在的教会基本上都是 独立的，一个带领人可能牧养几个点，但与别的教会不存在上下级的隶属关系，各个教会更多是一种平行关系，不存在一种等级制的结构。也就是说，中国“家庭教 会”最先是在农村复兴的，刚开始时是农村影响城市，农村包围城市，最初城市教会里的一些牧养人也是来自农村。现在则不一样了，城市开始影响农村，再出现这 种金字塔式结构的条件和土壤都不具备了。

[NextPage]

二、如何处理“家庭教会”与政府的关系

于建嵘：“家庭教会”的这种发展变化值得关注和进一步研究。不过，总体而言，“家庭教会”与“三自教会”仍然有很大的区 别，最明显的区别就是法律地位。按照中国目前的宗教法规和政策，“三自教会”是被政府认可的合法的基督教团体，而“家庭教会”的存在并没有获得政府的认 可，并因此时常与政府管理部门发生一些冲突。这个现状对“家庭教会”的存在和发展应该是具有很大影响的。你们如何认识这个问题？

张大军：很明显，“家庭教会”的组织形态已经存在，并且有完整的运作管理体系，属于社团性质。但政府现在不承认它，它也 没办法去登记。一般“家庭教会”又不愿意挂靠在“三自教会”下面。这样就导致“家庭教会”目前的这种尴尬的生存状态：外面的人觉得它们神神秘秘的，它们自 己也觉得自身的存在有一种不安全感，这样就形成了一种恶性循环。我认为1980年代农村教会是因为被打压得太厉害了，才形成了那样的一种金字塔式组织结构 方式。其实，基督信仰一个很重要的方面就是让信徒大胆地显明自己的信仰，作光作盐，为上帝作见证。在我看来，这样隐藏地活动也不见得就符合《圣经》的要求 和上帝的教导。而且，由于“家庭教会”没有法律地位，不被法律承认，这就为许多纠纷和冲突的发生埋下隐患。因为“家庭教会”不是社团法人，只是这么一群人 在一起，出现与教会财产有关的纠纷就不知道怎么办了。当然，由于没有法律地位，教会的一些财产被拿走也没有办法，因为如果要诉诸法律行动的话，还没有明确 的法律行为主体。还有，由于教会的法律地位不明确，在“家庭教会”聚会的时候，执法机关有时会去找它们的麻烦，没收它们的财产，抓捕传道人，不把它们作为 一个合法的群体对待，把正常的传道活动视为非法。这种执法行为和方式客观上导致了基督信仰群体与政府机关的紧张关系。

昝爱宗：2001、2002年前，杭州西湖区警方对农村的家庭聚会有过冲击，当事的警方和宗教管理部门及统战部门人士认 为非家庭成员不能在一起聚会，一旦聚会发现有非血缘关系成员，就处以警告、取缔、罚款和行政拘留等处罚，没收《圣经》和信徒奉献的财物。被处罚的教徒将西 湖公安局起诉到法院，但原告在这起行政诉讼中并没有获得胜诉。最近几年，杭州家庭聚会比较自由，无须登记和备案，最近两三年杭州家庭聚会基本上没有碰到政 府干涉和停电等非常待遇。但由于不能登记为官方承认的民间社团组织，无法在银行开账户，无法公开募捐，存在合法性问题，名不正言不顺，购买和捐献《圣经》 等物品也无法享受国家规定的免税、免费运输等待遇。

沈和林：我曾和北美的一些教会领袖和福音机构有所交流，也和韩国的一些在大陆宣教的牧者有些沟通。那些经常来中国大陆的 海外传道人和牧者有过亲身经历，对教会目前的处境的判断比较客观。他们认为，目前“家庭教会”处境正在逐步改善，对大陆“家庭教会”构成最大挑战的是世俗 化进程，而非政府对教会的逼迫和压制；他们还认为应该和政府对话。不过，在北美的来自大陆的部分教会人士却还是持有某种对立态度，强调对抗。他们在20世 纪八九十年代都曾遭到逼迫和打击，有些还有民运背景，但他们来到美国已久，对中国大陆这十几年的变迁已逐渐隔膜。这些人士对宗教信仰自由采取的是理论式的 理想模式，借鉴的是美国的宗教信仰自由模式。在他们看来，首先要否定政教关系上国家（或政府）管制宗教的立场，以及其中隐藏着的国家通过政治手段和法律手 段处理“邪教”问题的模式。强烈要求实现宗教自治，因为这不仅关系着实现政教关系的正常化，而且有助于宗教从其内部处理“邪教”问题；同时，将“邪教”信 徒的危害行为归属普通刑事犯罪，放弃“邪教组织”类罪名，因为政府无法判断宗教信仰的正邪对错。他们希望采取这样一种冲突和对抗模式，以期形成对官方持久 的压力，从而推动大陆宗教信仰自由的实现。这个理想非常美好。可是，在我看来，这种观点既与大陆教会基于敬虔主义和时代论而形成的政教关系模式有距离，又 与大陆教会目前面临的许多深具威胁的挑战不相符和，同时在操作上也无法一步到位地实现。

目前的根本问题是，“家庭教会”的处境就教会本身而言的关键瓶颈是没有一个公开合法的身份，与官方和“三自”之间处于紧 张状态，对社会世俗化的挑战带来的压力不能有效地应对。我们知道由于“三自”的体制特征决定了它在宣教方面的相对保守性。但“家庭教会”的宣教动力是较强 的，然而由于法律身份的问题，这方面的努力是很受制约的，反而被世俗化挑战所掣肘。这样“家庭教会”的相对封闭、秘密和地下状态与整个社会的持续开放、流 动、城市化之间的紧张感就越来越加剧。这一点在年轻一代信徒身上体现的比较明显。但我们要认真区分三个层面的宗教冲突事件：第一类是真正的全局性质的宗教 逼迫事件，但这类事件现在已很少了；第二类是地方性事件，由于一个行政区域的宗教行政主管的理念和考虑或者其个人素质和修养问题而导致的冲突，有时会很激 烈，但只限于当地行政区域范围内，可以通过法律方式来应对；第三类是基层事件，这类事件最多，往往出于利益动机对教会进行权力寻租，一旦形成国内舆论压 力，这类问题自然会化解。目前的处境对于教会而言是不坏也不好，基层冲突经常发生，但目前情形对于教会而言也有它的价值。正是这种基层的经常性冲突使教会 能有一个能够承受其后果的学习和历练的环境，帮助教会慢慢成长，使教会的基层领袖逐渐成熟起来。

因此，对于教会而言，对抗模式是不可取的。但在特定法制框架下的冲突模式却是教会成长的有利条件。中国教会的现状最要防 止的就是理想主义的拔苗助长。目前教会在教义上的模糊和体制上的偏差，使教会承受美好理想模式的能力很弱。就“家庭教会”自身而言，可能更习惯的是那种政 府平时睁一只眼闭一只眼、时不时又要打击异端邪教的相对不自由状态，并对这样的状态颇为怀念。

殷星：虽然目前“家庭教会”没有能够进行合法登记，但只是一个法律手续问题。根据我的体验，目前政府对“家庭教会”整体 上是宽容和开明的，甚至比对某些知识阶层要宽容得多。我个人认为，中国现在基本上不存在所谓的信仰不自由的问题，一个人愿意崇拜人造的各种材质形状的偶像 或是相信造物的主，或是信仰人所想象出来的主义思想理论，只要不侵犯他人，相信没有人会干涉。除了公开大规模布道外，“家庭教会”传福音相对而言也是非常 自由的，只要我愿意，随时随地都可以传，无论得时不得时。至于那些侵害基督徒自由、人身及财产方面的事，那主要不关系到信仰自由。这样的事在非基督徒身 上，每天也在大量的发生，亿万不信仰基督的中国人的自由与权利，并不比基督徒更多。

于建嵘：我在调查时，就有“家庭教会”领袖表示，“家庭教会”的非法存在产生许多问题。第一就是教会领袖和普通信众有一 种不安全感，这不利于“家庭教会”的正常发展。第二，这种尴尬的生存状态不符合《圣经》的要求，教会的发展也容易出现偏差，极少数教会甚至有可能走向异 端，对社会产生负面影响。第三，由于教会不能登记，没有明确的法人地位，教会财产关系上可能出现一些法律纠纷。你们如何看待这个问题？

沈和林：考虑到中国“家庭教会”的绝对主体还是农村背景，这种担心是很有现实性的。本人就曾了解过一些农村“家庭教会” 的情形，颇有同感。特别是现在“家庭教会”四五十岁的那一代领袖，缺乏全面的《圣经》基础和系统的神学培训，缺乏一定的人文教育和文明社会的理念，但对中 国传统的人治、谋略等颇为精通和娴熟，在教会里很有威信和主导力，打着信仰的名义为个人谋私利，有时甚至肆无忌惮，给“家庭教会”造成很大的伤害。但教会 对此无可奈何。

张大军：我个人认为，由于教会没有法律地位，不能公开活动，这肯定会给异端和邪教的发展带来了机会。但是，话又说回来 了，这样的做法说明这些教会已经不是真正的信仰基督的教会了。但我也不排除现在教会中的有些人有私心，他们为了自己个人的利益才去发展教会。这种情况肯定 存在，但我认为这只是极少数，而且这样做以后他们就不是真正的基督徒了。

殷星：我不完全认同这种说法。说到不确定性和不安全感，其实每个人都有，只是程度或形式不同而已。多少官员时时刻刻在提 心吊胆面临被“双规”的命运？不用说那些在社会底层挣扎的人们，这个已经高度异化了的世界，使许多拥有名利财富地位的人，反而在加剧对其确定性和安全感的 担心，也正在有形无形地失去所谓的确定性和安全感。事实上，真正的信仰不会随着外在环境的不确定性和不安全而影响其心灵的平安，恰恰相反，在一切属世的变 幻和莫测中，他们可能更有平安、喜乐和盼望，因为他们相信他们所信的，也知道他们所信的意义是什么。另外，不能公开发展，是可能会导致某些“家庭教会”的 变异，但二者之间并无必然关系。即使今后“家庭教会”可以完全公开，也可能产生变异，全世界信仰最自由的美国，大概也是全世界异端最活跃的国家。如果说有 人为了捞钱去发展教会，从理论上讲这是有可能的，但实际上这可能是关于“家庭教会”的问题中最不需要担心的问题。“施比受更有福”已经是世人皆知的道理。 若有“家庭教会”人士有这种不良企图，即使是非信徒都会很容易觉察到，在现实中这种图谋几乎不具有可操作性，即使有，也注定不可能长久。

于建嵘：尽管对这个问题大家有不同的看法，但是，从社会管理和基督教发展的角度来看，还是需要寻找到解决之道的。目前各 级政府对待“家庭教会”的态度也非常复杂。一方面“家庭教会”存在的规模和快速发展的现实不能回避，另一方面又没有很好的应对办法。这种不确定性影响到了 各方面的态度。比如，由于“家庭教会”的法律地位不明确，可能也导致相关政府部门的一些行为无法可依，这样就可能导致“家庭教会”与政府部门之间关系紧 张。此外，有部分观察者认为，“家庭教会”这样发展下去会走向民运化，威胁到执政党的统治地位。对这个问题，请问你们是怎么看的呢？

沈和林：我们可以把“家庭教会”和官方之间的政教关系做个简单的概括。在1954～1980年，官方的意识形态导向决定 了它试图用激进的方式消灭宗教，但最终归于失败。到了1979～2001年，虽然官方仍然试图最终消灭宗教信仰，但采取的是鸟笼子政策，限制其扩张，采取 的是和缓的方式，但最终仍然不能奏效。在这个时期，对“家庭教会”采取的是严厉打击的高压措施。2001年11月20日，江泽民在全国宗教会议上发表《论 宗教问题》重要讲话，是一个重大转折：在这个讲话中，江泽民认为即使到了共产主义社会宗教信仰还是存在的，从而对传统马克思主义做出重大修改。由此，默认 了“家庭教会”存在的现实性。对“家庭教会”的传道人不再严厉对待。教会处境有很大改善。但对“家庭教会”的聚会等宗教活动仍然限制和干预。2005年3 月1日，《宗教事务条例》正式生效实施。“家庭教会”的处境进一步改善。聚会等宗教活动基本上不受限制和干预。但是，“家庭教会”不能建教堂，不能有合法 的法律主体资格。由于法律地位的不明确，教会仍然被排除在法制进程之外，导致他们的观念还是强调地下、秘密的特征，强调和政府之间潜在冲突的可能性，对政 府充满猜疑和不信任。

目前“家庭教会”与政府的矛盾，焦点集中在是否登记给予合法地位问题上。“家庭教会”处理这种矛盾分为三类方式：拒绝 论、主张理性维权的对话论和从事激进维权的政治论。持拒绝立场的“家庭教会”往往对官方的宗教政策淡然处之，并不关心。它们关心的是如何持守自己的信仰； 外在的社会状况，对它们而言是没有什么意义的，这是一种敬虔和时代论的处理模式。对话论，限于在现行法律框架内解决教会的具体问题，不引申出更多的原则性 理念要求，往往是教会自身主导来解决。

由于以维权为面貌的异议人士的介入，教会维权就颇为微妙，存在理性和激进两种思路。虽然它们都宣称通过促进司法公正维护 公民权利，理性维权和激进维权在价值观和方法策略上有很大的分野。由于中国大陆的法院没有资格对以《宗教事务条例》为代表的行政法规进行违宪审查，理性维 权常常局限在对司法程序、案件事实本身进行一些有利于案件当事人的辩护。所以理性维权事实上是对话论在司法领域内的延伸。相反，基于这样那样的目的，激进 维权试图借助个案一步到位引出否定《宗教事务条例》的结论，容易导致案件双方的对抗，反过来伤害当事人的利益。这种维权方式往往为具有政治理想的维权人士 主导，是知识分子代替教会发出呼声，最终引出宗教信仰自由的主题。这些人士在大部分教会看来带有政治化色彩，有异议政治倾向。有时教会直接以“政治基督 徒”来称呼这些表现出强烈政治欲的人士，认为他们信奉的是自由派神学（即经典教义所说的“不信派”），并且避而远之。特别需要指出的是，由于认识的不到 位，或者出于特定目的有意为之，激进维权人士之间同样存在着巨大的差异。从实践来看，和部分激进的政治派维权人士形成联盟的主要是灵恩背景的团队式“家庭 教会”。

在我看来，中国“家庭教会”的未来方向是必须拥有公开、合法的身份，摆脱与政府的对立模式，确立对话模式，促使中国“家 庭教会”从地下状态转为地上，从秘密状态转为公开状态，从非法状态转为合法状态，这样反过来就能促进政府对“家庭教会”的了解。这其中的关键步骤就是合法 登记问题。在此基础上，将奠定政府与“家庭教会”法制化的政教关系。

于建嵘：许多人认为，一旦“家庭教会”能够合法登记，政府和“家庭教会”之间的许多矛盾就能有效化解，“家庭教会”的诸 多内部问题也能有效解决。但是，我接触到一些“家庭教会”的领袖，他们中的一些人并不主张进行登记，特别不主张在“三自”爱国会名下登记。谈到登记，如何 登记的问题也十分重要。用什么方式或身份进行登记？有没有可行的具体操作方法？

沈和林：是的，目前关于教会登记存在不同观点。一是坚决反对派，这些人观点较片面偏激，并拒绝和不同观点公开对话。一是 稳健派，这派人士的观点是教会应该登记，但却是一步到位的宗教社团法人资格登记，过于理想化，不具可操作性。由于这种观点使政府陷入自相矛盾的左右为难处 境，所以最终结果是登记问题原地踏步，停滞不前。最后是激进派。他们认为用于聚会的家庭住宅无须登记，“家庭教会”无须是法人；认为应当修改《宗教事务条 例》，改登记的许可程序为备案程序，政府部门对宗教团体成立不具审批权；并且建议废除将宗教团体政治化、行政化、单位化和单一化的宗教管理体制，公开承认 “家庭教会”的合法地位。可以说，这是一种比较干脆彻底的立场。对此，我们应该具体分析各自主张的成因。此外，不同教会因为信仰立场、财产、历史渊源等不 同而对待登记的态度也不同。我个人认为，现在是“家庭教会”合法登记的时候了。可以预料，一旦实行登记后，“家庭教会”将逐步公开化、透明化。教会和政府 之间就有了一个大家都能认同的游戏规则。在可预见结果的互动中自然会有理性的自我克制。这对于大大减少公共治理的成本、减少“家庭教会”和政府之间的敌 意，都是极为关键的。

具体如何登记，我认为，可以分为三个步骤：第一步要争取独立于“三自”体系之外的宗教活动场所登记，由“家庭教会”向各 地的宗教事务局直接提出申请，而不是必须经过目前具有官方背景和利益集团化了的“两会”（“三自教会”的全国性组织——编者注）的批准。避免来自教义上的 冲突和物权上的纠纷，使“家庭教会”的聚会点成为政府承认的宗教活动场所，条件许可的能够建教堂。在这个过程中，“三自”的作用必然逐步弱化，政府和“家 庭教会”也能有一个时间准备和契机使双方有较为充分的相互了解相互信任。在此基础上，第二步即是要争取独立的宗教团体法人即教会登记，使《宗教事务条例》 第六条落到实处，教会成为真正独立的宗教社团法人。在现代社会中法人的意义是不言而喻的。最终是第三步，实现教会的备案制。也即上次对话中郑慕行弟兄强调 的最终赋予教会完全独立自主地位、只受司法追究违法犯罪行为的模式。这是最理想模式，但没有前两步的铺垫，一步到位实现第三步目标显然过于乐观。

张大军：首先，政府应该承认公民有宪法规定的信仰自由和结成信仰团体也就是结社的自由。我并不否认政府有维持公共秩序的 管理职能。但是，政府应该在宪法规定的范围内活动，不能限制信徒的信仰自由。第二，政府要认可“家庭教会”的合法身份，最好实行一种无审核制的登记制度， 最好不要提各种苛刻的附加条件，就是在政府部门进行一种简单易行的备案性质的登记。总而言之，我希望出现的是一种政府在尊重宪法里面规定的信仰自由和结社 自由前提下的登记模式。至于政府会不会同意这种登记制度，我觉得现在要实现这种要求还是有一些难度的。我个人认为这与整个中国的国家治理正常化有很大的关 系，需要国家在治理层面有很大的进步才能实现。我一直认为教会群体是公民社会的一部分，我相信我们的国家在慢慢地进步，事情的发展都有一个过程。这种要求 暂时达不到没关系，我们可以等。需要特别强调的是，我个人并不反对“三自教会”，尤其不反对参加“三自教会”的信徒，我觉得他们和我一样，都是上帝的儿 女。虽然我不参加“三自教会”，但是我觉得作为一个基督徒，我愿意为中国乃至世界教会（当然包括“三自教会”）的合一祷告，我也希望它们能有更好的发展， 能更好传扬上帝的话语，并活出基督的样子。

昝爱宗：中国“家庭教会”要寻求出路，应该积极呼吁官方依法批准“家庭教会”注册为社会团体，这样才利于社会各阶层和 谐，一旦官方自由登记社会团体，对“家庭教会”来说，一可以具有公开的名称和社团实体，可以平等、自主地与国内外基督教组织开展活动，相互往来；二可以开 设账户便于管理、募集、捐助等财务公开管理；三还可以享受国家给予非营利性社会团体免税待遇；享受运输《圣经》等宗教用品免费待遇，四是可以像香港等地的 地方教会一样，开设神学院培训传道人、牧师等，投资成立幼儿园、中小学，以教会力量促进教育事业等等。目前，浙江省的基督教神学院基本上都是政府批准设立 的，“家庭教会”只能有自己的小规模培训，但没有独立于政府神学院之外的神学院。

于建嵘：我认为大家提出的有关“家庭教会”登记的设想是有建设性的，值得进一步探讨。中国“基督教家庭教会”的存在和快 速发展是客观现实，它的发展方向是走向明确合法化和进一步公开化。承认“家庭教会”的合法存在，首先需要实事求是的态度，还需要高超的政治智慧和稳健的治 理技术。

（相关简介:于建嵘，中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任、教授。）